Le problème de la connaissance avait été transporté par les Sophistes, et notamment par Protagoras, mais aussi par Socrate lui-même, sur un nouveau terrain. Jusqu’alors en effet on avait été préoccupé surtout des rapports du Devenir avec l’Être, en tant que celui-ci serait le principe du Devenir et le fond permanent de tout ce qui change, Que le problème de la connaissance fût par là même impliqué, cela n’est pas douteux : ainsi, chez tous les Physiciens il y a une critique de la perception sensible, dont on montre les insuffisances et les contradictions ; dès lors, le savoir authentique sera conçu sur le type même de l’Être, par exemple chez Héraclite comme une participation mystique à « l’Harmonie des opposés » dans le principe divin, ou, chez les Éléates, comme une discipline restrictive par laquelle la Pensée retient les seuls attributs de l’Être à l’exclusion de tout ce qui les contredirait. De toute façon c’est sur l'objet que se concentre entièrement l’intérêt. Avec la Sophistique, il se porte au contraire sur le sujet : c’est en effet à l’action et aux moyens de l’action qu’elle s’attache ; ce qui la préoccupe, c’est l’agent, ses besoins et ses puissances. C’est donc pour lui-même que devra être étudié l’instrument de l’action organisée : le savoir, indépendamment de son rapport de droit ou de fait avec l’Être ou la Nature. Or le point de vue auquel se plaçait Socrate ne semble pas avoir été différent ; ce en quoi il se distingue des Sophistes, c’est par une autre conception du but, le bonheur, et de l’instrument, le savoir. Puisque ce dernier point est le seul qui nous occupe à présent, il faut examiner tout d’abord comment sur ce point Platon oppose à la conception des Sophistes la conception propre de son maître, telle du moins qu’il se la représente et qu’il la fait sienne.
Cette opposition est fort bien marquée dans un de ses premiers dialogues, Charmide. Critias y est le champion de la culture sophistique, dont il est lui-même un produit, et il en définit le point de vue avec une parfaite précision. Il s’agit de savoir ce qu’est cette vertu que les Grecs nommaient sôphrosynê, une sagesse pratique et capable de diriger utilement l’action, Or, pour lui, ce n’est pas une connaissance particulière, celle d’un objet déterminé, mais « la connaissance des autres connaissances et d’elle-même » (166c). C’est donc la technique des techniques, mais abstraction faite de l’objet sur lequel portent celles-ci, et qui leur est extérieur. Aussi l’objet de cette technique suprême lui est-il intérieur : ce sera l’agent lui-même et la conscience de ce dont il est capable ; le savoir ainsi conçu répond au conseil du dieu de Delphes : « Connais-toi toi-même » (164d). En résumé, nous sommes en présence d’un savoir purement formel : son seul contenu, ce sont en effet des formes de connaissance à part de leur objet, et c’est, d’un autre côté, l’agent lui-même, en tant qu’il est le sujet d’un tel savoir et que l’étude de la forme de son intelligence est l’objet de ce savoir du savoir.
Mais la conception de Critias ne satisfait pas Socrate et il en fait une critique qui porte précisément sur son caractère formel. C’est, objecte-t-il, comme si l’on disait que la vue se voit elle-même et les autres vues, sans cependant voir aucune couleur ; que l’ouïe s’entend elle-même et les autres ouïes, sans percevoir aucun son ; que le désir se désire lui-même et les autres désirs, sans désirer aucun désirable ; que le double peut être double de soi-même et des autres doubles, sans être double de sa moitié, etc. La vue n’est-elle pas inséparable de son objet, la couleur ? l’ouïe du sien, qui est le son, comme le double est inséparable de la moitié ? Connaissance et objet de connaissance sont deux corrélatifs dont la solidarité est indissoluble. Si donc le savoir est à lui-même son propre objet, il faut que ce deuxième savoir, ce savoir objet du savoir, soit en outre le savoir de quelque chose (167b-169b). En d’autres termes, un savoir qui serait une forme sans contenu autre que soi-même, qui se bornerait à réfléchir sur ses procédés à titre d’outil universel, est inconcevable. Il n’y a pas de savoir qui ne soit objectif.
Ce parallèle avec la sensation peut toutefois laisser place à une équivoque, et cette équivoque doit être dissipée. Or, ce que Platon se propose dans ses premiers dialogues, c’est de déterminer intelligiblement, et non empiriquement, « ce qu’est » (ti esti) la chose ou la qualité qui sont en question, leur essence. On n’y parvient pas toujours, et c’est pourquoi ces dialogues s’achèvent sur une conclusion négative et un renoncement. Du moins, par la confrontation des opinions, par l'examen (exétasis), aura-t-on déblayé le terrain, purifié l’esprit et préparé les voies à une « induction » capable d’aboutir. À première vue cependant une telle confrontation de thèses ne ressemble-t-elle pas beaucoup à ce que les Sophistes appelaient antilogie, c’est-à-dire à une controverse ? Mais, tout au contraire, c’est là-dessus que se marque le mieux l’opposition. Pour le Sophiste, en effet, cette gymnastique d’assouplissement intellectuel et verbal a sa fin en elle-même, et la recherche de l’essence importe peu : au moins est-ce ce qu’on lit dans ce curieux exercice scolaire du Ve siècle qui nous a été conservé par le Néoplatonicien Jamblique et qu’on désigne sous le nom de Doubles raisons, raisons pour et contre (H. Diels, Fragmente der Vorsokrariker, chap. 83, 1, 17). — Il n’en est rien, assurait de son côté Socrate : cette gymnastique est au contraire une méthode pour découvrir quelque chose ; du conflit des opinions particulières et incomplètes, sur lesquelles par conséquent l’accord n’est pas possible, il s’agit de faire sortir une notion commune dont chacune d’elles n’exprimait qu’un aspect ; dès qu’on se sera élevé à ce point de vue supérieur, l’accord des esprits (homologia) se réalisera. Là est le but du dialogue socratique, et c’est en quoi il diffère profondément de la controverse sophistique, escrime qui prétend se suffire à soi-même. Voilà donc en quel sens il y a objectivité d’un savoir, dont l’objet est précisément l’esprit dont ce savoir est l’acte.
Mais, pour le prouver, il fallait d’abord réfuter cette affirmation de la Sophistique, que son savoir formel n’est pas complètement vide s’il est vrai qu’il ait pareillement pour objet le sujet lui-même. La formule fameuse de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses » équivaut en effet à l’interprétation que donnait tout à l’heure du « Connais-toi toi-même » le Critias du Charmide. — Alors, objecte Platon, on devra définir le savoir par la sensation individuelle et dans le moment même où elle se produit. Au surplus, même dans le cercle socratique, il semble bien qu’une thèse de ce genre ait été soutenue par les Cyrénaïques. Il est question en effet dans le Théétète (156a sqq., 182a sqq.) de philosophes qui définissaient la connaissance par le rapport de deux mouvements, dont l’un part de l’objet et l’autre, du sujet. Or ce qui, d’après les Cyrénaïques, fait notre bonheur, autrement dit ce qui réalise excellemment notre essence, c’est le mouvement doux, ni trop fort ni trop faible, que manifeste précisément l’état subjectif de plaisir. C’était donc, pour l’interprète fidèle du vrai Socratisme que prétendait être Platon, une tâche de toute façon nécessaire, de déterminer la nature et le rôle de la sensation et de voir si elle peut être le fondement du savoir.
Le Phédon fournit une première réponse à cette question : elle repose sur le dualisme radical du « Visible » et de « l’Invisible » (79a-d). Or le corps et les sens, en raison de leur incertitude bien connue (65a sqq.) sont un obstacle à la connaissance de l’Invisible. Cependant les contradictions mêmes des données des sens : égalités qui ne sont pas toujours égales, unités qui sont réellement multiples, etc., attestent quand elles sont bien interprétées l’existence d’une égalité parfaite, d’une unité absolue, etc., vers lesquelles tendent à l’infini, sans jamais les atteindre, les égalités et les unités imparfaites (75a-c). C’est de là que dérive l’idée de considérer l’acquisition actuelle du savoir comme la « remémoration » de connaissances, possédées par notre âme avant son union à un corps et oubliées depuis ; mais c’est une doctrine dont l’étude se placera mieux ailleurs. — Bien que l’inspiration ascétique propre au Phédon soit le motif d’où procèdent alors cette condamnation du sensible et cet élan vers l’idéal, la conception du savoir qui en découle se retrouve, indépendante de ce motif, dans le livre VII de la République (523a-525a). Deux cas y sont distingués. Dans l’un, la sensation est tenue par l’âme pour être un juge digne de sa confiance : par exemple quand par la vue je perçois mon doigt. Dans l’autre, la sensation met au contraire l’âme en face de ces contradictions dont parlait le Phédon : ainsi elle me montre mon doigt à la fois dur et mou, à la fois grand et petit. De telles contradictions sont fatales, puisque chacune de ces qualités ne se connaît que par rapport à son contraire. Il n’en est pas moins vrai qu’elles mettent l’âme « dans l’embarras » (aporeïn, aporia), que celle-ci se voit dès lors obligée de se livrer à une « enquête » (épiskepsis), de raisonner et de recourir à la pensée réfléchie (logismos, noêsis). Or c’est justement une réflexion de ce genre qui la conduit à instituer des sciences dont l’objet puisse ne plus comporter de telles contradictions : par exemple une arithmétique, science d’une unité qui ne soit qu’unité, de nombres qui ne soient que ces nombres. Le savoir naît donc de l’insuffisance même de la connaissance due à la sensation. Plus tard on verra ce qui en résulte quant à la détermination relative des degrés de l’Être,
Cette analyse était pourtant trop sommaire encore pour contenter Platon, et il était d’autre part inévitable qu’elle suscitât des objections. Inutile de se demander ici de quel côté elles ont pu venir ; en tout cas le problème est complètement repris dans Théétète (ou De la science) et avec une insistance remarquable, avec aussi un effort visible pour ne pas affaiblir la thèse sensualiste, effort qui se manifeste par le morceau connu sous le nom d'Apologie de Protagoras (166a sqq.). La définition du savoir par la sensation n’y est d’ailleurs pas rattachée seulement à la doctrine protagoréenne de l’Homme-mesure, mais, par-delà, à une doctrine plus générale, dont l’Héraclitéisme est l’expression la plus significative et à laquelle seul l’Éléatisme s’est montré réfractaire ; d’après elle, le savoir serait la traduction dans l’esprit du mouvement universel et du changement incessant, un flot qui court avec celui des choses.
La question a été posée avec toute la précision désirable (151d sqq.) : si le savoir consiste « à percevoir ce qu’on sait », la connaissance est sensation ; d’où il suit que les choses sont ce que chacun se les représente et dans le moment où il se les représente ; mais, cette représentation (phantasia) étant précisément ce que chacun sent à ce moment même, il s’ensuit aussi que l'état individuel et contingent dont le sujet est affecté (pathos), autrement dit la sensation, est toujours vrai. Peut-on cependant dire encore que les choses sont ? Ne dira-t-on pas plutôt que rien n’est un stable, mais que tout devient, puisque dans la représentation le contraire succède au contraire ? En outre, si l’être des choses réside dans la façon dont elles nous apparaissent, alors sans changer elles changeront cependant, par le seul fait qu’elles nous apparaissent dans des relations différentes. Subjectivisme et relativisme, voilà donc les conséquences de la thèse. — Platon objecte d’abord (157d sqq.) le rêve et le délire : preuve que nos représentations peuvent être illusoires. Mais ce n’est pas dans cette remarque qu’on trouvera le moyen d’échapper aux conséquences dont il s’agit : on manque en effet d’un signe qui permette à coup sûr de distinguer un état de rêve d’un état de veille. Voilà ce qu’on ne peut refuser à ceux qui réduisent le savoir à l’état subjectif.
Peut-être y a-t-il cependant un autre point de vue que celui de la réalité ou de la vérité de l’objet du savoir : il y a celui de sa valeur pratique, sociale et humaine (166a sqq.). La distinction du vrai et du faux ne peut se faire, dira-t-on, que d’un point de vue « pragmatique » et dans des jugements de valeur : savoir, c’est en effet se connaître tel qu’on est et par rapport à telles circonstances, mais en vue de juger de quels effets est capable cet état par rapport à l’action, individuelle ou sociale. Voilà le savoir du savoir ; l’art qui y correspond est analogue à celui du médecin ou de l’agriculteur : c’est la Sophistique, art de changer des représentations nuisibles ou inefficaces en représentations utiles, efficaces ou, dirions-nous volontiers, « instrumentales ». — C’est un point de vue que Platon ne repousse pas sans examen ; car son scrupule, on le sait, est que le sensualisme soit placé sur le meilleur terrain possible. Mais ce point de vue est-il tenable ? D’abord, il est visible que le sensualisme ne réussit pas ainsi à éliminer la distinction du vrai et du faux et que, par suite, il est obligé d’élargir le cercle où il prétendait s’enfermer (170a sqq.). N’est-il pas, d’autre part, inadmissible que la justice puisse dépendre des circonstances qui, dans une société, font varier l’utilité et qu’elle ne dépende pas, au contraire, d’un « modèle » permanent (171d sqq.) ? En outre, la détermination d’une utilité comporte nécessairement la prévision, c’est-à-dire un calcul des conséquences probables : ce qui suppose la compétence, laquelle est assurément autre chose, et beaucoup plus, que le sentiment individuel puisqu’elle en est justement le « critère » ; dès lors, la mesure, ce n’est plus l’homme sans spécification, c’est l’homme à qui le savoir a donné compétence (177c sqq.). Enfin, et c’est là l’objection décisive, si la pensée doit se laisser flotter au courant même du Devenir, on ne peut plus trouver de centres d’arrêt ailleurs que dans le langage. Mais, si tout se meut et change sans arrêt, comment y aurait-il quelque fixité dans le langage ? Ce « nominalisme » serait inconséquent avec un mobilisme radical (179d sqq.). Peut-être au surplus est-ce dans cette pensée qu’au temps de Platon les super-héraclitéens de l’école de Cratyle s’appliquaient à réduire le discours au minimum (179e sqq., 183ab), au point même, selon la boutade d’Aristote (Métaph. Γ 5, 1010a 12), de le remplacer par l’esquisse d’un geste !
Un premier résultat a donc été obtenu : le sensualisme est impuissant à fonder le savoir, et, en tant qu’empirisme radical, il conduit à un subjectivisme radical, c’est-à-dire à la négation d’une expérience organisée et d’un langage qui l’exprime. Si donc on veut sortir de ce subjectivisme radical, il est nécessaire de procéder à une analyse de la sensation elle-même. C’est encore le Théétète qui nous la donne. — Que sont nos sens ? De savants mécanismes qui, en nous, perçoivent par eux-mêmes, de sorte que ce serait l’œil qui voit, l’oreille qui entend, etc. ? Ou bien des instruments (organa) et, comme on a dit plus tard, des organes, au moyen desquels notre âme perçoit ? Ce qui prouve que la seconde réponse est la bonne, c’est que la perception dépasse l’état subjectif dans ce qu’il a d’individuel et de contingent : elle pose ou nie l’existence d’objets, elle les qualifie, elle les nombre, elle les assimile ou les distingue. Autant, pourrait-on dire, de « catégories » de la pensée, dans lesquelles l’acte de percevoir consiste en une comparaison réfléchie (analogisma) d’où résulte l’établissement de certaines relations. Or ce travail n’est l’œuvre d’aucun sens en particulier, car ces relations ne sont pas l’objet propre de tel ou tel ; elles constituent au contraire des « objets communs » et l’œuvre qui les a produites est celle de l’âme elle-même et par elle-même. Autrement dit, percevoir n’est pas, comme sentir, un acte immédiat ; c’est un travail de synthèse (syllogismos). Ainsi, en analysant la sensation, on a dû reconnaître que ce n’est pas elle qui constitue le savoir (184b sqq.).
Dès lors ne peut-on penser, puisque percevoir c’est établir une relation, c’est-à-dire juger, se faire une opinion sur l’existence d’une chose, sur une qualité, une quantité, etc., que le savoir doit finalement consister dans cette opinion même (doxa), à condition bien entendu qu’elle soit vraie ? Nous voici de la sorte remis en présence du problème de l’erreur : encore une fois, comment distinguera-t-on l’opinion fausse de la vraie ? Il faut donc chercher ce que c’est que juger faux. — Or, si l’opinion vraie est le savoir, un tel acte est très difficile à concevoir : se tromper consisterait en effet à ne pas savoir ce qu’on sait ou à savoir ce qu’on ne sait pas, c’est-à-dire à se figurer que ce qu’on sait est précisément, ou bien ce qu’on ne sait pas, ou bien une autre chose que pareillement on sait ; de sorte que l’objet actuel du jugement n’en serait pas actuellement l’objet ! En vérité, tout cela est inintelligible, aussi bien d’ailleurs que l’hypothèse d’une « confusion » (allodoxia), inaperçue du sujet, entre l’objet que de fait il visait et un autre que de fait il aura atteint. Qu’est-ce, au surplus, que la pensée, celle dont la fonction est de juger et qui s’exprime par le discours, la pensée « discursive » (dianoia) ? C’est un dialogue muet de l’âme avec elle-même : elle envisage plusieurs solutions, elle les compare et enfin elle choisit. Or, comment pourrait-elle comparer des possibilités que par hypothèse elle ne distinguerait pas ? Comment pourrait-elle confondre, soit deux objets qui pour elle sont deux et par conséquent distincts, soit un objet qui lui est actuellement présent avec un autre qu’actuellement elle ne se représente pas (187a sqq.) ?
On vient de procéder à une analyse logique du jugement faux, et les résultats en ont été négatifs. Platon y substitue maintenant une analyse psychologique ; peut-être d’ailleurs nous éclairera-t-elle sur la nature du savoir. Cette fois nous avons affaire, non plus à la « nature » de la connaissance, mais, dirions-nous, à son « histoire » : aussi ne ferons-nous plus abstraction du temps, et nous envisagerons la connaissance sous le rapport de l’acquisition, de la conservation et de la perte. Qu’est-ce donc qu’apprendre et qu’est-ce qu’oublier ? — L’image dont se sert Platon pour en donner une idée est bien connue : l’âme, dit-il, est enduite d’une couche de cire à modeler (ecmageïon), dont l’épaisseur, la consistance, la pureté et l’étendue varient d’ailleurs selon les individus. Cette cire reçoit l’ « impression » (apotypôma) des sensations et des pensées ; elle porte donc une « empreinte » (typos), qui sera désormais comme le « signalement » (sêmeïon) de la chose et le moyen de nous la rappeler (mnêmeîon). Tant que l’empreinte subsiste, le savoir subsiste aussi ; s’efface-t-elle, le savoir n’existe plus, il est oublié. Or, à tout instant, se présentent de nouveau à nous des choses qui se sont déjà présentées, et notre âme essaie alors d'ajuster les nouvelles « impressions » aux « empreintes » laissées par les anciennes. Si l’empreinte est bonne et que l’ajustement se fasse bien, on jugera vrai sur la chose actuellement perçue ; dans le cas contraire on jugera faux. Ainsi l’erreur ne réside plus dans un non-savoir de ce qu’on sait, ce qui la rendait incompréhensible ; elle est une maladresse dans la reconnaissance du savoir. Or, reconnaître c’est comparer une donnée présente avec la survivance d’une acquisition antérieure. Ici se retrouve donc la relation, ce qui est la caractéristique du jugement. Du même coup s’explique aussi la possibilité du faux jugement, par une méprise analogue à celle d’un homme qui voudrait au pied droit mettre le soulier du pied gauche : sur le « signalement » et l’ « empreinte » de A je prétends en effet superposer l’ « impression » ou la perception présente de B, soit que, ayant, empreints dans la cire de mon âme, les deux signalements de A et de B, je perçoive actuellement, mais dans de mauvaises conditions, A et B, ou bien seulement A et non pas B ; soit que, mon âme n’ayant d’autre empreinte que celle de A, elle reçoive précisément l’impression de B. L’erreur porte donc toujours sur un savoir : elle n’est pas dans l’ignorance, elle est dans l’opinion, c’est-à-dire dans l’acte même de la synthèse qui constitue le jugement (190e sqq.). — Il n’y a donc pas rien qu’une multiplicité décousue, selon la conception héraclitéenne ; ni rien qu’une unité vide de multiplicité, selon la conception éléatique. Platon est ainsi sur la voie qui mène à définir le savoir par des relations dans la pensée.
Il est à craindre cependant que, en ce qui concerne spécialement la distinction du savoir illusoire et du savoir vrai, nous ne soyons pas plus avancés. L’analyse qui précède envisageait en effet le cas le plus favorable : celui d’une relation entre le donné actuel de la perception et le souvenir, pareillement actuel, d’un donné antérieur. Or, en d’autres cas, peut-être voudrai-je seulement mettre en relation plusieurs connaissances-souvenirs : par exemple si, cherchant à faire l’addition de 5 et de 7, j’énonce pour somme 11 au lieu de 12, ne retombera-t-on pas alors sur une difficulté à laquelle on pensait avoir échappé ? Dans un cas de ce genre il semble en effet qu’on soit autorisé à dire que je ne sais pas (somme de 5 + 7) ce que pourtant je sais (12). Ainsi se pose à nouveau la question de la nature du savoir : c’est une relation, soit ; mais quelle sorte de relation ? Or, tant qu’on ne l’aura pas découvert, on sera incapable de faire la distinction du faux et du vrai (195d sqq.). — Une image fait entrevoir dans quel sens pourrait être cherchée une solution. La chasse aux oiseaux comporterait en effet assez bien une double acception : ou bien s’en emparer afin de les mettre dans une volière, ou bien dans cette volière saisir tel oiseau à l’exclusion de tels autres. Dans le savoir semblablement on distinguerait deux moments : l’un de l’acquisition des connaissances (ktêsis), l’autre de l’usage (chrêsis) et du maniement (hexis). Que l’âme soit une volière par moi remplie de connaissances, il pourra m’arriver, en cherchant à avoir la somme de 5 et de 7, de mettre la main sur 11 au lieu de 12. — Mais ainsi nous en revenons, une fois de plus, à reconnaître qu’on se trompe précisément sur ce qu’on sait ; et la nature du savoir n’a pas encore été découverte ! Quand bien même, par impossible, on supposerait qu’il y a dans la volière, à côté des connaissances, des ignorances, c’est-à-dire des négations réelles de savoir, on n’y gagnerait absolument rien. Il reste de toute façon à découvrir en quoi consistent l’absence de savoir aussi bien que le savoir (197a sqq.).
Le Théétète envisage alors une certaine définition qui en aurait été proposée, ou qui aurait pu en être proposée. Quel que soit l’intérêt du problème qui se pose ici devant l’historien, le discuter à grand renfort de conjectures ne servirait pourtant de rien par rapport à l’intelligence même de la pensée propre de Platon. Contentons-nous donc de prendre telle quelle cette conception et de voir ce qu’il y objecte. — On a, dit-il, défini le savoir : « un jugement vrai accompagné de la raison qui le justifie » (méta logou). Et en effet cette définition peut sembler au premier abord tout à fait capable d’assurer au jugement le critère de vérité qui lui manquait. Qu’est-ce cependant que cette soi-disant justification ? Ce ne peut être simplement l’exposé de l’opinion vraie, car il n’y aurait là pour elle aucune garantie complémentaire ; pas davantage une énumération correcte des éléments constituants de l’objet, car il se peut que par une heureuse fortune on tombe juste en faisant cette énumération, sans pourtant rien savoir authentiquement sur l’objet, comme, en écrivant correctement un mot dont on ignore pourtant l’orthographe, ou, ce que disait le Ménon (97a-98c), en prenant sans le connaître le bon chemin pour aller quelque part (cf. infra, iii, i) ; ni enfin l’énonciation de la « différence » caractéristique de l’objet, car autant vaudrait dire qu’on en a le savoir et ainsi, alors que le savoir est justement ce qui est en question, définir celui-ci par le savoir qui accompagne l’opinion vraie (201cd, 206c sqq.) ! — L’examen de cette définition conduit d’autre part Platon à rejeter une doctrine d’après laquelle il faudrait distinguer entre la « sensation » indivisible des simples, c’est-à-dire une intuition, et le savoir qui ne porterait que sur la composition inhérente au discours. Mais à ce compte les simples sont inconnaissables à la rigueur : supposé qu’on les sente par un acte immédiat d’intuition, du moins sera-t-il impossible d’en rien dire sans les faire entrer dans des relations, autrement dit sans anéantir leur simplicité. Or, si les lettres sont inconnaissables, comment la syllabe, qui en est composée, pourra-t-elle à son tour être connue ? L’hypothèse requiert cependant que, pour être un objet de savoir, elle soit composée, eût-elle même l’unité d’une « forme » ou « idée » (eïdos, idéa), l’unité propre de ce qui en est l’essence. Que cette unité soit en effet absolue et sans composition, c’est-à-dire sans relations, et la voilà du coup inconnaissable à titre de simple. Il n’y aura donc, en résumé, de savoir relativement aux composés que s’il en existe déjà un qui concerne les simples et que si l’on est capable de les reconnaître dans les composés (201e sqq.). — Ainsi tout nous confirme dans l’idée que le savoir doit consister en des relations s’établissant dans la pensée. Il reste que, par contre, nous ignorons, et de quoi elles sont des relations, et comment elles s’établissent dans l’esprit.
Le problème demeure donc en suspens ; il sera repris et résolu dans les derniers dialogues : dans le Sophiste d’abord, qui se présente expressément comme la suite du Théétète, mais aussi dans le Philèbe et dans le Timée.
La doctrine de l’Être donnera occasion de revenir sur le Sophiste ; il suffira d’indiquer maintenant la solution qu’il apporte au problème de l’erreur et aux difficultés qui avaient obligé le Théétète à ne pas conclure. — Les « genres » (c’est-à-dire ces « formes » ou natures intelligibles que l’on s’est habitué à désigner, en transcrivant le terme grec, par le mot « Idées » ) communiquent entre eux : ce ne sont pas des essences isolées, et de telle sorte qu’aucune ne puisse être attribuée à aucune et qu’ainsi le jugement et la prédication, par conséquent le discours, soient rendus logiquement injustifiables, comme le disaient les Cyniques et les héritiers socratiques de l’Éléatisme, les philosophes de Mégare. Ce ne sont pas non plus les aspects mouvants et indécis d’un flot unique, de telle sorte qu’elles participeraient toutes à toutes, ce qui pour des raisons opposées rend encore le discours impossible, comme le prétendaient de leur côté les Héraclitéens. La vérité est différente : tel « genre » qui participe de tel autre et communique avec lui exclut au contraire tel autre, mais il y en a aussi auxquels plusieurs ou tous participent. Une hiérarchie existe donc dans les « genres », et des relations. Ce dernier point surtout nous intéresse à présent : si les Idées supposent des relations, c’est que leur unité n’est point absolue. En chacune d’elles, en effet, il y a de l’être et du non-être, du même et de l’autre ; chacune est précisément ce qu’elle est et identique à cela, mais en même temps elle est autre que telles Idées qui, comme elle, dépendent d’une Idée supérieure : le Blanc par exemple communique avec la Couleur et en participe, de sorte que ce qu’il exclut ce n’est pas tout le Non-Blanc, car il exclurait alors la Couleur, mais seulement toute couleur autre que celle qu’il est (243d-260c). — Le principe de contradiction a donc un sens relatif, non plus cette signification absolue que lui avait attribuée Parménide et qui conduisait les Mégariques à la négation de la pensée empirique, dans sa forme aussi bien que dans son contenu ; négateurs en effet aussi bien du jugement que du multiple en général et du devenir sous tous ses aspects. À leur tour, les Héraclitéens se trompent en croyant qu’il n’y a pas d’autre ressource pour sauver la pluralité et la mobilité que de nier le principe de contradiction.
Faute d’avoir réussi à déterminer la nature du savoir, le Théétète ne pouvait dire en quoi consiste l’erreur. C’est donc parce qu’il pense maintenant avoir expliqué dans le Sophiste quelles relations constituent le savoir et selon quels modes celles-ci s’établissent que Platon croit pouvoir répondre aussi à l’autre question. Juger faux, c’est ne pas établir dans la pensée intérieure et dans le discours, qui en est la manifestation extérieure, les relations réelles qui existent entre les essences. L’erreur porte à la fois sur l’être et sur le non-être ; elle consiste à ne pas rapporter à tel être le non-être qui lui convient : voilà ce qu’il y a de négatif dans le savoir illusoire, qui d’autre part est en lui-même la chose la plus positive du monde. Un savoir réel consiste au contraire à penser vrai et à dire vrai, en connaissance de cause, sur ces relations (261a-264b). — Or c’est cela même qu’exprime à son tour, en termes différents, le Philèbe (16a sqq., surtout 16c). Il fait consister en effet le plus haut savoir dans l’art de « ne pas faire un et plusieurs à l’aventure », mais comme cela se doit. C’est que dans tout jugement il y a du multiple et de l’un ; il importe donc, pour ne pas juger faux, de connaître de quelle pluralité déterminée il y a déterminément unité. Reste à dire comment un tel savoir peut être acquis : c’est un problème qui ne concerne plus la notion même du savoir, mais celle de la méthode.
Le Timée, qui est peut-être antérieur au Philèbe, mais qui appartient incontestablement au même stade de pensée que ce dernier et que le Sophiste, met d’autant mieux en lumière cette conception que, la présentant sous une forme mythique, il en dessine concrètement les contours. Elle s’éclairera d’ailleurs encore plus, quand le moment sera venu de l’interpréter (voir infra, iv, iii) à l’aide de ce que nous apprend Aristote sur l’enseignement de Platon à l’intérieur de l’Académie dans le temps même où il écrivait le Timée ; la parenté des deux expositions est d’ailleurs expressément signalée par Aristote. — Or, on voit dans le Timée que l’armature de l’âme est constituée à l’image de l’armature du monde, telle que celle-ci est représentée par ces modèles mécaniques qui servaient aux astronomes anciens à figurer sur la sphère armillaire les révolutions apparentes du ciel. Aussi l’âme a-t-elle deux cercles, dont l’un, « le cercle du Même », est son équateur, et le second, « le cercle de l’Autre », est son cercle d’inégalité, son écliptique. N’a-t-elle pas en effet deux sortes d’objets à embrasser, c’est-à-dire à connaître ? Ceux qui ont unité et indivisibilité, et ceux qui ont pluralité et divisibilité ; bref des essences intelligibles et des corps. C’est par le « cercle du Même » qu’elle entre en contact avec les premiers, par le « cercle de l’Autre » avec les seconds. Or ce dernier est intérieur au « cercle du Même », et celui-ci, au moins en droit, donne à celui-là la règle de son mouvement. Toutefois il peut en fait arriver, ainsi dans l’emportement de la passion (voir en outre infra, iii, iv), que l’ordre de subordination des cercles soit troublé : ou bien le cercle régulateur s’arrête, de sorte que celui dont il doit régler le mouvement tourne follement et à l’envers ; ou bien ce dernier prétend à l’indépendance, et (ce que le Philèbe appelle « faire à l’aventure un et plusieurs » ) il proclame différent ce qui est identique, ou inversement. Les révolutions de l’âme sont alors « erronées » et « déraisonnables ». Si au contraire l’ordre de subordination n’est pas troublé, la révolution « silencieuse » du « cercle de l’Autre », étant correcte, produit dans l’âme « des opinions et des convictions solides et vraies » relativement au sensible, tandis que, relativement au rationnel (logisticon), le « cercle du Même » y produit « l’intellection et la science » (nous, épistêmê ; 37a-c, 42e-44d ; cf. 36c). — En résumé, savoir ce serait imiter dans son âme les relations qui existent dans l’Être. Dans l’Être, à côté de ce qui constitue la nature même de chaque objet de la pensée, il y a ce qui le différencie : observer et reproduire cette spécification par le moyen de cet entretien silencieux de l’âme avec elle-même dont parlait le Théétète, sauvegarder en soi grâce à cette sorte d’épreuve critique les rapports vrais de subordination et de coordination, se les assimiler, voilà ce que serait le savoir d’après le Timée. Plus tard nous aurons à nous interroger sur ces relations à l’intérieur de l’Être. Mais de nouveau on aperçoit ici qu’aux yeux de Platon le plus important, c’est l’éducation et la méthode, les moyens par lesquels l’âme se mettra en état de ressembler à son modèle.
Il n’y a pas lieu, quant à présent, de s’arrêter aux obstacles qui tiennent à la mauvaise éducation et à une méthode vicieuse. Mais on ne peut se dispenser d’envisager ici un obstacle général, celui qui vient de l’expression même de la pensée par le langage, car il y a là un donné auquel elle ne saurait se refuser. — Dans le Sophiste (259e sq., 262a-e), en accord avec la théorie du savoir qui y est exposée, le langage est défini une « liaison » de noms au moyen de verbes ; sans cette liaison il n’y a point de discours, et ce qui fait qu’un discours est faux, c’est que la liaison énoncée ne correspond pas à la liaison mutuelle, dans la réalité, des choses qu’il énonce. — Peut-être n’est-ce pas toutefois seulement en tant que liaison que le langage est exposé à défigurer le réel : c’est aussi dans les éléments mêmes de la liaison, c’est-à-dire dans les noms dont le verbe effectue la liaison. Telle est du moins la doctrine qu’on trouve dans le Cratyle (385a sqq., 429de, 431bc), et la prépondérance accordée plus tard au point de vue de la relation ne semble pas pouvoir signifier l’abandon de cette doctrine. Si en effet les noms servent à désigner les choses, il doit pouvoir arriver, non pas seulement que nous les employions à contretemps, mais qu’en eux-mêmes ils soient mal appropriés à ce qu’ils sont faits pour désigner. Quand, dit Platon, un menuisier fabrique pour le tisserand une navette, il a égard à ce qu’est en soi la navette en tant que navette, à sa « forme » ou « Idée », c’est-à-dire à ce qu’elle doit être pour remplir son rôle dans le tissage. Supposons de même un législateur qui soit chargé de donner aux choses leur nom : il aura égard à ce qu’est en soi le nom et à la fonction qu’il doit avoir, d’être naturellement (et quel qu’en soit d’ailleurs le vocable) le nom qui convient à chacune des choses qu’il s’agit de désigner. Mais il n’y réussira que s’il est dirigé par le dialecticien, autrement dit par celui qui doit se servir du langage dans l’exercice de l’art d’interroger et de répondre (388c-390e, 394a-c). Le langage devrait donc être une sorte de « caractéristique », universelle ou non, en tout cas faite par le philosophe pour répondre effectivement aux besoins de la pensée. Des noms ainsi décrétés n’auraient cependant rien d’arbitraire : sans être des onomatopées, ils imiteraient en effet par les sons de la voix ce qui lui-même n’a pas de son, « l’essence » (ousia) de chaque chose (422d sqq.). Mais, si tout concourt au contraire à prouver que ce n’est pas ainsi que s’est constitué le langage, on devra le considérer comme un obstacle au savoir. Supposons même admise la thèse héraclitéenne du flux perpétuel : les noms ne pourraient davantage servir à nous faire connaître ce flux puisque, comme lui, ils seraient emportés par le changement incessant ; ainsi il n’y aurait plus de connaissance du tout, ni dans les noms, ni dans les choses ! Il ne faut donc pas compter sur le langage pour arriver à connaître les choses : si le savoir existe, c’est la chose elle-même, c’est-à-dire son essence, qui doit en être l’objet (439a sqq.). Il n’y a donc de savoir que celui qui se fonde sur la réalité objective, à condition par conséquent que chaque réalité soit prise dans l’unicité permanente de sa forme et à part d’une multiplicité infinie de variations contingentes.
En résumé, la science n’est : ni la sensation, car celle-ci est un état individuel et momentané ; ni l’opinion, car celle-ci est moyenne entre la vérité et l’erreur. La science se fonde sur l’Être et dépend de l’Être, et, s’il est vrai que l’Être soit constitué par des relations, elle doit être l’image fidèle de ces relations.
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